Мистицизм: глава 1 Распространение вавилонских мистерий [B7

В оксфордском энциклопедическом словаре (стр. 1306) дается определение мистицизму как "убеждения, умонастроения или закрепившееся мироощущение мистицизма; вера в возможность слияния с божеским естеством путем экстатической медитации; упование на прозорливость духа как способ получения мистических знаний, недоступных разуму". В отрицательном смысле этот термин применялся по отношению к вероучениям, в основе которых лежал самообман и призрачное смятение мысли. Этим словом также нарекали философские и научные теории, допускающие оккультные и мистические толкования, суть которых, по общему признанию, была принципиально непостижимой для рассудка.

Большинство специалистов в области мистицизма характеризуют это учение как “не поддающийся описанию” догмат, Именно эта “необъяснимость” теперь считается неотъемлемым аспектом мистического опыта.

Корень слова “мистицизм” происходит от греческого слова Myein, что означает "держать уста сомкнутыми", то есть хранить тайну оккультизма, которая не должна быть разглашена непосвященным.

Корень слова Muo означает “сомкнуть уста”. Обряд посвящения в члены мистических культов назывался Mueo. Во многих городах древнего мира были храмы для богослужения и приношений богам. В каждом городе были философы и мистики, глубоко погруженные в тайны Природы. Эти люди обычно собирались вместе, образуя замкнутые философские и религиозные общества. Наиболее важные из этих групп известны под названием Мистерий. Многие из выдающихся умов античности были инициированы в эти секретные братства через весьма странные и таинственные ритуалы. Александр Уайлдер определяет Мистерии так: "Священные драмы, исполняемые в определенные периоды. Наиболее почитаемыми были Мистерии Исиды, Сабазия, Кибелы и Элевсинские Мистерии". После допуска в общество посвященные обучались многовековой секретной мудрости. Платон, посвященный в одно из таких обществ, сильно критиковался за то, что в его сочинениях были открыты широкой публике многие из секретов, в частности, философские принципы Мистерий.

"Во Фракии культовые действа приобрели характер буйного безудержного разгула во время празднования дней Дионисия, ритуалы были тесно связаны с именем Орфея. В основе новых вероучений лежал так называемый “экстаз” (…“выход”). Считалось, что только “вне тела” душа обнажала свою истинную природу. Но эта душа не была жалким двойником самое себя, как у Гомера, но падшего Бога, который мог вернуть свое положение путем многократного “очищения … и таинств…”. (Бернет, там же, стр. 81-82).

Греки подобно всем древним народам, прошли через фетишизм - веру в одухотворенность мертвой природы, который потом сохранился в поклонении статуям, изображавшим их многочисленных богов. В их верованиях и мифах можно заметить и следы анимизма и самых грубых суеверий первобытной эпохи. Но греки довольно рано перешли к антропоморфизму, создав своих богов по образу и подобию людей, при этом наделив их непременными и непреходящими качествами - красотой (Бернет, там же).

На основе археологических находок (золотых пластин, обнаруженных при Туори (Thourioi) и Петелии (Petelia)), становится очевидным, что орфические вероучения имели поразительное сходство с тогдашними индийскими верованиями (там же). Уже сами древние расходились между собой в вопросе о том, что же орфики принимали за начало мира. Одни называли Ночь - Нюкту, другие - Воду, третьи - слитность Земли, Неба и Моря, четвертые - Время. Поздний античный философ Прокл (V в.) усматривал превосходство Орфея в том, что если Гесиод принял за первоначало возникшее во времени (Хаос), то Орфей нашел первоначало в самом времени. Но это, по-видимому, модернизация орфизма в духе неоплатонизма, к которому Прокл принадлежал. Наиболее вероятно, что орфики принимали за исходное состояние мироздания Воду. Как это, так и другие возможные первоначала орфиков в значительной мере лишены своей мифической и человеческой основы

Теогония орфиков более космогонична, чем теогония Гесиода. У орфиков космогонические ступени перемежаются с теогоническими. Легко видеть, что мировоззрение орфиков - беспорядочное смешение теогонии с космогонией. Из приведенной ниже цитаты становится вполне очевидным, что орфизм претерпел влияние буддистского аскетизма. Бернет упоминает о нем в связи с цитатой Диогена из статьи “Скептики”, которую можно найти в Энциклопедии этики и религии (том 11, стр. 229).

Эта цитата была приведена без сокращений, поскольку это — наиболее раннее “вещественное” доказательство того влияния, которое оказали на греков индийцы. Эта цитата отражает с очевидной верностью и изумлением эльфов Элиды, обнаруживших, что они сотворили святого. Мы видим, что все, кто знал Пиррона, отзывались о нем как об архате, (буддисте, достигшем нирваны: прим. перев.), таким образом, все сомнения о нем рассеиваются. Он не столько близок к скептикам, как к аскетам, а также адептам атараксии и апатии.

Бернет был весьма компетентен в вопросе влияний, которые постигли раннюю греческую философию. Ему было хорошо известно, что философские веяния пришли с севера, их принесли гипербореи. Он утверждает, что речь идет о скифском влиянии. Истинным же источником этих веяний следует считать учение ариан. Понятие "язычество" как религия, созданная народом, человеком, а не Богом, очевидно, не вполне соответствует той религии, где имеется откровение, воспринимаемое там не в качестве человеческого откровения, а в качестве сверхъестественного и даже Божественного. Таким откровением в Индии считаются, прежде всего, священные тексты Вед. Хотя несомненно, что политеистические Веды не могут быть откровением Единого Бога Творца и Вседержителя, но остается открытым вопрос: является ли ведизм, брахманизм или другая языческая религия продуктом лишь человеческим, или без участия мира духовного (разумеется, падшего) не формируется ни одна языческая религия? Скорее всего, верно последнее положение.
Авторы ЭРЭ полагают, что ввиду неясности происхождения, мы можем проводить параллель между шестью кастами, о которых упоминается у Геродота 1.101. Дарий упоминает о восстановлении храма, разрушенного волхвами (Бх. [перс. текст] 63-66, вслед за Джоппертом он полагает, что надписи на храме говорят, скорее, о некоторых различиях в религии, но выводы неокончательны). По свидетельству Геродота и других, весьма вероятно то, что шесть основных индийских каст, потерпев неудачу в политической гонке, попытались завоевать популярность при помощи шаманства, чтобы:

незаметно внушить свою высшую роль священников в рамках иранского анимизма, как о том точно написано у Геродота (т. 131 и далее); им нужно было только подчеркнуть несколько важных пунктов о схожести их религий и вероучением ариан, поклонением солнцу и огню как первоэлементу мироздания.

В ЭРЭ читаем, что теизм не является ядром или основной парадигмой ни одной из трех индийских религиозных традиций: ни брахманизма, ни буддизма, ни джайнизма. Иными словами, индийское религиозное сознание не теоцентрично, ибо его основным архетип - вера в нечто сверхъестественное: мокшу, нирвану, - которое освобождает от цепей кармы (загробного воздаяния) и сансары (перерождения, перевоплощения) (ЭРЭ, том 4, стр. 244). Специфичность восточного религиозного мироощущения в немалой степени обусловлена и строгой иерархией различных каст, включая шаманов, учения которых во представляют собой смесь арианства, толкования снов, астрологии и магии. Слово “магический” происходит от оккультных ритуалов и религиозных обрядов волхвов (по-английски “Magi”: прим. перев.)

В более строгом смысле слова мистицизм есть учение о возможности и осуществлении единства или единения человека с высшим Божественным началом. Первые известные в истории формы мистицизм возникли еще в примитивных обществах, где была выработана практика достижения экстатических состояний. В рамках древневосточных культур мистицизм достиг расцвета преимущественно у индийских мистиков (в религиях брахманизма, буддизма, индуизма, неоведантийской йоги). Этот мистицизм исходил из убеждения в единосущии человеческого духа и Духа Абсолютного. Фактически вся “техника” просветления, экстаза и созерцания преследовала цель вернуть человеческий дух к слиянию с Безусловным началом. Подобные идеи и практика существовали в древней Греции, где они, однако, были прочно связаны с рациональным, отвлеченным знанием и метафизикой.

Для ветхозаветного учения и религиозного опыта мистицизм как слияние с Богом был немыслим. Согласно Ветхому Завету, человек лишь подобен Сущему, но не единосущен Ему. Тайна Творца, Его глубинное Бытие трансцендентны, запредельны твари. Тем не менее, своеобразный мистицизм присущ и ВЗ. Он подразумевает возможность близости к Богу, хотя и исключает онтологическое единство с Ним. В этом смысле, как отмечает Буйе, “израильское благочестие придется отнюдь не противопоставлять мистике, а, напротив, признать в нем постепенное вырабатывание мистики самого высокого полета”. В отличие от индийских созерцателей, личность боговидца в Библии никогда не растворяется в Боге (ср. Ис. 6), благодаря чему создается мистицизм встречи “я и Ты” (Бубер). Библ. мистицизм движим жаждой богообщения. Цель его — не просто дары Божьи, но, прежде всего, встреча, общение с Ним Самим, любовь к Нему. Об этом общении говорят многочисленные символы и прообразы Писания, многоразличные Теофании, например, явления Славы Божьей. Все они указывают на возможность глубочайшего сближения между Творцом и Его “образом и подобием”. Препятствием к этому служит грех человека, удаляющий его от Бога. Эсхатологический идеал — вечное пребывание Господа в мире, “среди стана”, в средоточии Его Церкви — отражен в большинстве писаний пророков. Суть чаяния Царства Божьего заключена в надежде, что в грядущем падет преграда между человеком и Богом и человек пребудет в единении с Ним. Это вера лежит в основе культовой, жертвенной практики, которая подразумевает временное Присутствие Божье среди народа. В Новом Завете чаяние ветхозаветных мистицизм начало осуществляться: “Слово стало плотью” (Ин 1:14). Во Христе по воле Божьей (а не благодаря усилиям человека) преодолена абсолютная трансцендентность Творца. Через Воплощение Бог становится имманентным человеческой природе. Величайшим провозвестником новозаветного мистицизма был апостол Павел. Ему открылось, что после явления Христа через Него стало возможно единство с Богом. Некоторые толкователи (напр., Швейцер А.) считали, что апостол “никогда не превращает бытие во Христе в бытие в Боге”, что это превращение произошло лишь в учении апостола Иоанна. Однако вера апостола Павла в то, что Христос есть Господь, “сущий над всем Бог” (Рим 9:5), предваряя мистицизм апостола Иоанна, указывала на жизнь во Христе как на бытие человека в Боге (Самюэль Баккиоччи От субботы к воскресенью, Епископальное издание “Григориан Юниверсити Пресс”, 1977 г., стр. 241).

Александр Уайлдер в своей книге "Философия и этика Зороастра" говорит, что Митра и Зенд Авесте означал солнце. Митра имел женские и мужские свойства, хотя не был сам андрогином. Митра является повелителем солнца; как таковой он могучий и блистательный, величайший из Язатов. Митра как божество представляет женский принцип, и мирская вселенная является его символом. Божество представляет Природу, восприимчивую и земную, и приносит плоды, омываемые солнечными лучами. Культ Митры является упрощением более тонкого и более разработанного учения Зороастра, персидского Мага.
Этот культ и ряд других, ему подобных верований послужили “отправной точкой” для смещения субботних богослужений в сторону воскресных (там же, стр. 241-245 и 250 и далее).

Процесс формирования религиозно- мистического церемониала охватил разные вероучения мира, поэтому появление в них элементов мистицизма стало вполне закономерным следствием того развития, которое получили некогда распространенное неовавилонское шаманство. Развитие мистицизма породило немало сходств и различий в рамках религиозного синкретизма, которые представляют весьма существенный интерес.

Теистический и монистический мистицизм

Мистический опыт

Мистик стремится к единству с Богом. Этого можно достичь с помощью средств, поставляемых ему собственным представлением о Боге, индивидуальными переживаниями, а также разницей в представлениях о мистицизме, присущих самим мистикам.

Р. Х. Зенер в работе Мистицизм — сакральное и нечестивое, Лондон, 1957 г., рассматривает различия между мистическим опытом, в частности, приближение к высшей и низшей истине, как о том идет речь в главе 3, начиная от стр. 30. По Зенеру, в христианстве Слово обычно означает прямое понимание Божества, достижимого согласно православной доктрине освящающей благодати.

Очевидно, Зенер проводит черту в фундаментальных различиях между монистами и теистами и их мистическим опытом, когда он говорит об идее освобождения от Мандукии. Здесь, в отличии от бессмертного себя, не существует вовсе ничего.

Брахма более не является общей основой всех процессов и явлений, поскольку это противоречит утверждению монистов; также он не является всем сущим, ибо это противоречит единству многообразия, ибо Единый есть сам в себе, остальное же — чистая иллюзия (там же, стр. 164).

Зенер полагает, эмоции и ощущения, ассоциирующиеся с небесными внутренними областями, обычно противоположны тем, с которыми человек может сталкиваться в темных областях. Вместо болезненного отчуждения у человека открывается всеобъемлющее чувство единства и взаимосвязанности между всеми вещами. Вместо страха в человека входят экстаз, покой и глубокое чувство поддержки со стороны космического процесса. Вместо переживания "безумия" и смущения человек часто обнаруживает в себе чувство ясности ума и покоя. И вместо озабоченности смертью человек может обрести связь с тем состоянием, которое ощущается как вечное, и понимание, что он является не только своим телом, но и всем остальным существующим.

По причине своей невыразимой и безграничной природы божественные области более трудны для описания, чем темные пространства, хотя поэты и мистики всех веков создавали прекрасные метафоры в попытках сделать это. Во время таких духовных состояний, человек воспринимает свое привычное окружение как чудесное творение божественной энергии, наполненное таинственным; все оказывается частью тонкой, изысканной, сложно переплетенной ткани.

По Зенеру, монизм

оказал влияние на исламский мистицизм стараниями Абу Язида и Халлая, хотя никто из них не принял эту доктрину полностью. Это сделал Джунаид Багдадский, который был старшим современником Халлая (девятое и десятое столетие нашей эры). Он же и сформулировал основы классической доктрины суфиев о непреходящей человеческой душе, унаследованной о Бога до сотворения. Это положение зиждется на знаменитом изречении Корана, где речь идет о Завете Бога с детьми и мужчинами до того, как они еще были сотворены. Основная доктрина Джунаида напоминает учение Самха и Веданты, который не был дуалистом. Это теософ сводит задание мистики к уничтожению своего временного бытия в его же “представлении” о нем самом, которое вечно Боге (там же, стр. 165).

Таким образом, у нас есть три позиции, на основе которых мы можем прийти к заключению, что доктрина суфиев происходит от индийского монизма, но не от чистого теизма или какого-либо монистического толкования Бога. Эти идеи не нашли своего отражения в Коране.

Влияние греков на христианский мистицизм

О развитии христианского мистицизма можно узнать из работы Андрея Лоута “Происхождение христианской мистической традиции: от Платона до Дениса, Клэрендон Пресс, Оксфорд. Во вступительной статье Лоут делает существенную оговорку об употреблении слов в переводе и понимании мановений мысли и чувства. Мы смотрим на вещи с декартовой (картезианской) точки зрения. Греческая философия существовала до Декарта.

В основе доктрин Платона лежат попытки поисков души Божьей, которая мыслилась как возвращение, вознесение к Богу; ибо душа неизбежно принадлежит Богу, и в своем вознесении она стремится реализовать сове истинную природу. (Лоут Вступительная статья, стр. xiv).

Это коренным образом противоречит христианскому мироощущению, которое провозглашает Боговоплощение, Его нисхождение в мир, дабы Он мог дать людям возможность воссоединиться с Богом, не открытым, но существующим в силу вещей тайно для человека (там же).

Христианский теизм также является глубоко антиномическим, т.е. включающим в себя некоторую множественность (троичность), что, как и попытки догматической концептуализации взаимодействия двойной природы, не позволило провести до конца упрощенный философский монизм в Православии, привело к формированию богословами (в основном, "великими каппадокийцами": св. Василием Великим, св. Григорием Богословом, св. Григорием Нисским) антиномически утонченной православной триадологии. Вопреки этому, как мы можем видеть, эллинистический период (начиная от Сократа) может быть охарактеризован как ряд тенденций к возникновению и развитию сократовских идей о душе в противовес орфическим мистическим культам (ср. Дж. Бернет, Доктрина Сократа о реинкарнации, 1916, B6, CCG, 2000). Впоследствии, эти идеи вобрали в себя квинтэссенцию ранних учений платонизма и неоплатонизма, обработанных в дальнейшем Филоном (Александрийским) и Плотием, у которого Августин заимствовал эти доктрины. С того времени эта доктрина прочно вошла в христианство в более полной форме “в сопровождении” видоизмененной халдейской идеи о переселении душ, рае и аде. Это учение закрепилось в христианстве благодаря гностикам.

Идея единения с Богом была в большей степени присуща древнегреческим культам, начиная от экстатических форм орфизма или трансцендентных опытов очищения. Греческая концепция Nous и ее производные играет в этой идее весьма существенную роль. Я думаю, значит есть то, о чем я думаю — греческий постулат Парменида, определивший мыслительный процесс греков.

Греческие понятия “nous, noesis”, существенно отличаются от наших понятий “ум, умственный, рассудочный” и т.д. Эти понятия предполагают практически интуитивный способ постижения реальности (там же, стр. xvi). Лоут цитирует Фестугуэро:

Одно дело приближаться к истине, руководствуясь разумом, и уж совсем другое — постигать (истину) интуитивным способом, называемым древними “nous”, что, по мнению св. Франка де Саля, означает “чистая ступень души”, а, по мнению Паскаля — “сердце”.

Далее, оперируя понятием “nous”, Фестугуэро говорит следующее:

Душа стремится к чувственно воспринимаемым знаниям: нечто увиденному, тому, что можно осязать, почувствовать. Она стремится у единению, тотальному смешению, мыслимому как две живущих субстанции. “Nous” в таком случае, более орган мистического единения, нежели что-либо, заложенное в смысле наших слов “ум” или “разум”. Но все же, “nous” означает “ум”; “noesis” — понятие более глубокое, простое; это — некая, более созерцательная форма мысли, не чуждая, однако, мышлению (там же).

Платон считал, что душа поймана в ловушку мира и обнародована перед ним рассудком.

Удалиться от мира означало бы для нее отторгнуться от рассудка и тела. Так весьма существенным моментом вознесения души есть отторжение от тела и самореализация в сфере чистого духа (там же, стр. 7).

В диалоге “Федон” человек, жаждущий познания действительности должен заведомо стремиться к самоочищению: одним умом, не примешивая к нему рассудок. С точки зрения философии человек стремится жить ту жизнь, которая действительно достижима после смерти. Очищение достижимо только путем критического отмежевания от телесного рабства. Ибо нечистое не может достичь чистоты (67A).

Этика Платона требует очищение души, отрешение от мирских удовольствий. По Платону чувственный мир несовершенен - он полон беспорядка. Задача же человека в том, чтобы возвысится над ним и всеми силами души стремиться к уподоблению Богу, который не соприкасается ни с чем злым epithymetikon, страстей thymikon; в том, чтобы освободить душу от всего телесного, сосредоточить ее на себе, на внутреннем мире умозрения и иметь дело только с истинным и вечным (Федон). Именно таким путем душа может восстать из своего падения в пучину чувственного и вернуться к исходному, обнаженному состоянию. Об этом он говорит в своих диалогах “Республика” и “Законы”.

Платон говорит об огромном влиянии музыкального образования, как о способе постигнуть искусство ритма и формы. Этот “праведный путь” (Республика 401D) означает что душа глубоко чувствительна к красоте, именно красота характеризует истинный облик действительности (Лоут, стр. 8).

Нравственное очищение можно рассматривать как настройку тела к истинной душе, которая есть суть созерцание истинной действительности.

В “Федре” Платон отождествляет осознание истинной красоты с обличьем возлюбленной и преподносит ее как тайну.

Когда человек, недавно сотворивший мистерию и узрев величественное явление, созерцает божественный лик или телесную форму, поистине служащую воплощением красоты, на него нападет дрожь, а затем приходит мысль о благоговении, сошедшем от увиденного, и после — трепет, как если бы он узрел бога (Федра 251A).

Нет особой причины сомневаться в том, что здесь Платон упоминает о мистериях, и если соединить фрагменты, то мы получим весьма неплохое представление о реалиях, мистическом опыте и мыслях, по обыкновению имевших место тогда. Орфические ритуалы задумывались для очищения падшего бога, чтобы он мог вернуться на небеса (Бернет, там же, B6).

Из речи Диотима в “Симпозиуме” становится очевидным то, как красота, подобная любви, повергается рассудочному (умственному) очищению, что подразумевает абстрагирование и упрощение. Путем нравственного и умственного очищения душа совершает болезненное и грубое восхождение из пещеры.

Красота чудесна по природе своей. Она суть цель восхождения души. Блаженное видение Красоты есть сама по себе, Форма Красоты (Лоут стр.11).

Откровенное есть вечное и невыразимое. Оно трансцендирует сферу форм в том смысле, в котором греки употребляли термин “формы” в описаниях высших действительных данностей.

Конечное созерцание Прекрасного недостижимо или постижимо; оно нисходит в душу, оно открывается душе (там же, стр. 13).

В некотором смысле подобное воззрение напоминает дзен буддизм.

"Первоначально греческая религия, как и всякая другая примитивная религия, отражает лишь слабость человека перед лицом тех "сил" , которые в природе, позднее в обществе и в собственном сознании, мешают, как ему кажется, его действиям и представляют угрозу его существования, тем более страшную, что он плохо понимает откуда она исходит. Первобытного человека интересует не природа и природные силы сами по себе, но лишь природа в той мере, в какой она вторгается в его жизнь и определяет её условия."1 Человек обладает отвлечённым мышлением (этим он и отличается от животных) и может планировать свои действия и предвидеть их последствия. Но он на каждом шагу наталкивается на препятствия, ошибается и не достигает цели, состоящей в том, чтобы удовлетворить свои элементарные потребности. Из этого он делает вывод, что вокруг него существуют силы, гораздо могущественнее, чем он сам, и поведение которых он совершенно не может предугадать. Таким образом первобытный человек эмпирически констатирует действие божества, или некой "силы" , которая неожиданно вторгается в его жизнь. Но эта благодатная или зловредная сила проявляется равно неожиданно или произвольно. Бог- это в первую очередь существо, которое поражает. Перед его проявлением испытывают удивление, страх и уважение. Человек не считает эту силу сверхъестественной, но у него ощущение, что он встречается с кем-то "другим", не таким как он.

Филон Александрийский создал учение о едином Боге, который творит мир через порожденного Богом Логоса. Этого единого Бога он отождествил с библейским богом Яхве, а его Логоса - с библейским Ангелом бога Яхве. Как бы ни казалось значительным сходство между учением Оригена об отображении Логоса в душе верующего с учением о том же Филона Александрийского, – во всяком случае сходство это – более внешнее, чем внутреннее. Если Филон учит о Логосе, как божественном начале, оплодотворяющем души праведников нетленным семенем Слова, семенем истины и добра, как о Небесном Супруге, вступая в союз с которым и воспринимая семя божественной жизни, душа приносит плод истинной мудрости, праведности и всякой добродетели, становится органом божественного Откровения, делается воплощенным законом и приобщается к Самому Источнику Слова, то не следует упускать из вида, что Логос Филона в последнем основании своем есть не божественная Личность, а безличная космическая сила, посредствующая между Богом и человеком и возводящая последнего к Божеству; самое же обожение совершается в акте непосредственного единения человеческого духа с Божеством, когда человек из сына Логоса становится сыном Божьим и достигает состояния высшего по сравнению с Логосом.

Язык Филона в De Abrahamo пронизан мистицизмом, поскольку он употребляет терминологию мистических ритуалов (особ. De Abrahamo 121-123 где из трех, еще не посвященных в высшие мистерии, все еще лишь жрец малых ритуалов, не способный приблизиться к Существующему в одиночестве с Самим Собой (и т. д.).

Подобная номенклатура мистического церемониала применялась здесь к трем ангелам марийского дуба, явившегося Аврааму и прослеживается в других трудах Филона и зачастую в трудах святых отцов. Невзирая на явную смежность терминологии с эвлевсинскими мистериями, Лоут говорит:

Вероятно, это не свидетельствует о неком прямом влиянии мистических культов, поскольку Платон употреблял эту терминологию для описания созерцательного восхождения души (Лоут, стр. 23).

Вопреки утверждению Лоута, действительное положение вещей оказалось противоположным, так что ныне представляется возможным провести черту от религиозного мистицизма, греческой философии вплоть до Платона к талмудистскому синкретизму, по мнению Филона, стремившегося подвести теоретическую основу под религиозный мистицизм в рамках христианства и вне его. В противном случае, это была бы выхолощенная доктрина, превращенная в пустую формулу.

Мистические поиски души в познании непознаваемого Бога:

Есть результат томящих исканий Самого Одинокого Бога, и, если не брать во внимание полезность наших с Ним взаимоотношений, то речь идет о поисках чистой любви (Лоут, стр. 24).

Цель может быть достигнута в три этапа:

Обращение в чистую религию;

Самопознание; а также

Познание Бога.

Филон, судя по всему, рассматривает обращение в чистую религию как прекращение тварного культа, установленного магами через астрологию. Первым шагом на пути к чистой религии был бы отказ от астрологии иных учений о воздействии небесных светил на земной мир и человека.

Затем, исходя из соображений самореализации наступает черед третьего этапа — от познания самого себя до познания Самого Бога. Ум долее не будет находиться “ в раю”, довлея над самим собой, но замкнется в себе.

Ибо невозможно, чтобы ум, скорее находящийся в сфере чувственно воспринимаемого, нежели рассудочного, пришел к созерцанию Его как такового (De Migratione Abrahami, стр. 195 и далее– цит.. Лоутом на стр. 24).

Это отторжение доминантной формы от космического воздействия стало необходимым посылом водворения христианства, в рамках которого прижилась более утонченная форма мистицизма, пропагандировавшего творца вне творения.

Через нравственную чистоту душа утвердила свое вознесение над телом, однако, хотя Филон прибегает к употреблению платоновских терминов, он сводит душу к творению Божьему, которая есть ничто в себе.

Для Филона:

самопознание не есть познание Бога; в самопознании душа не осознает мир Идей внутри себя (как у Плотина и, вероятно, Платона), скорее, в самопознании душа осознает свое ничто и отходит к Богу, Тому, который есть (Лоут, стр. 25). Поэтому, тварь не имеет ... умственных способностей для познания Бога, но ей дано это знания Благодатью.

Христианская религия в том виде, в каком она была передана поздней Римской империей варварам, состояла из трех элементов: во-первых, некоторых философских воззрений, имевших своим источником в основном учения Платона и неоплатоников, но отчасти также и стояков; во-вторых, концепций морали и истории, заимствованных у евреев; и, в-третьих, некоторых теорий (особо надо выделить теорию о спасении), которые в целом были нововведением христианства, хотя частично они могут быть обнаружены уже в орфизме и родственных культах Ближнего Востока.

Во всем этом прослеживается развитие древневавилонской теологии. Идея религиозного многовластия, о котором говорилось ранее, также прослеживается в Прокловых “Комментариях парменидов Платона” (Морроу & Диллон, Пристон, 1987 г., стр. 233-234). Сила величия нематериальна, а материальная действительность предполагает превосходство и трансцендентное совершенство; в то же время равенство есть причина гармонии и соразмерность всех вещей в лучшем смысле термина “пропорция”, будь-то душа в природе или единение ради дружбы.

Итак, поскольку Демиург использовал все средства — арифметику, геометрию и гармонию во время строительства, соединяя на основе своих соображений камни, в этом несомненно кроется истина. Я полагаю, если вы скажете что это Равенство, которое использовал Демиург — дело ума, порождающего космос (там же)

Внутренние поиски того, что принято называть Единственным в Нас, которое Сократ назвал свечением души (Прокл, там же, стр. 588). Так посредством Единого в Нас (там же). Так, это единственное, что отличает систему идей Филона от платонических учений, давших толчок к развитию фундаментального знания:

У Платона "идеи" представляют саму сферу бытия. В мире чувственном нет истины, в нем есть только правдоподобие; он реален лишь в меру своей причастности идеям. Чтобы их, идеи, созерцать, необходимо вырваться из зыбкого мира изменчивости, из смены рождений и распада. Идеи - более высокий уровень бытия: это не Бог, но божественное. "Демоны", то есть боги, сравнительно с идеями находятся на более низком уровне. "Творение", о котором говорится в "Тимее",- все же миф, потому что мир существовал всегда; его извечно устрояет "демиург", копируя его по образу мира идеального, истинного. Неоплатонизм, который, по определению Жана Валя, "ипостазирует гипотезы Платона", ставит неизреченное Единое над kosmos noetos (космосом познаваемым); здесь идеи суть мысли Божественного Разума, того "Нус", который является эманацией Абсолюта, превосходящего само бытие. Блаженный Августин, прочитав переведенные на латинский язык отрывки "Эннеад", поддался очарованию этой платоновской тематики. Но греческие отцы, знавшие философов гораздо лучше, с большой легкостью сумели подняться над их мыслью и использовали ее совершенно свободно. Для отцов Бог есть не только Разум, содержащий Божественные идеи; Его сущность превышает идеи. Он БОГ - свободный и личный, Который все творит Своей волей и Своей премудростью; идеи всех вещей содержатся в этой Его воле и этой премудрости, а не в самой
Божественной сущности. Следовательно, греческие отцы равно отказались как вводить умозрительный мир во внутреннее бытие Бога, так и отделять его от мира чувственного. Присущее отцам чувство Божественного бытия побудило их отвергнуть Бога "умозрительного", а их чувство тварного не позволило свести тварное к дурной копии. Сам блаженный Августин в последние годы своей жизни отказался от косвенного дуализма своей статичной системы "прообразов". “Двух миров не существует”, — решительно заявил он в своем труде. Тем не менее, его учение об идеях, содержащихся в самом бытии Божием как определения сущности и как причины всего тварного, утвердилось в западном богословии и заняло значительное место в системе Фомы Аквината. В православии же, напротив, представляется немыслимым, чтобы Бог в Своем творчестве довольствовался "репликой" на Свою собственную мысль; в конечном счете - на Себя Самого. Это значило бы лишить тварный мир его оригинальности и самоценности, принизить творение, а значит и Бога, как его Творца (Прокл “Комментарии к Парменидам Платона (Кн. VII), Морроу & Диллон, Принстон, 1987, стр. 589).

Из вышеизложенного следует, что основная идея получила свое развитие в рамках древневавилонской теологии, которая также была распространена в Индии. Приведенная выше аргументация покоится на индийском монизме. Некоторые соображения Филона способствовали появлению библейских понятий в мистицизме.

Филон и Бог, Который Говорит

Филон Александрийский терпимо относился к небиблейским религиям, усматривая зерно истины в самых различных верованиях и доктринах.

Главным источником истины для Филона оставался Ветхий Завет, интерпретируемый им в духе александрийской эллинистической философии (Лоут, стр. 27).

Лоут развивает эту идею, а также идею Хо Легон (Ho Legon), идею Бога, который говорит.

Греческую идею Логоса (Слова) Филона Александрийского соединил с библейским учением о зиждительном Слове Сущего. Логос, по Филона Александрийского, это сила Божья, обращенная к миру, "первородный Сын Божий", Он "является нашим Богом, Богом несовершенных людей". Богословие Филона Александрийского не было свободно от пантеистических тенденций. Он понимал Логос как некую душу Вселенной.

Филон Александрийский учил, что познание Бога совершается по ступеням, ведущим к высшему созерцанию Тайны Сущего. Точно так же толкователь Писания не должен подражать "софистам буквоедства" и ограничиваться только буквальной интерпретацией Библии. Ей присущ полисемантизм. Глубочайший смысл Писания постигается с помощью аллегорического метода, который Филона Александрийского называет "мудрым архитектором". Ритуал — лишь символ внутреннего устроения души; "истинным алтарем Божиим является благодарная душа, исполненная добродетелей". Вершиной духовной жизни Филона Александрийского считал отрешенность, аскезу и мистическое созерцание, которые он нашел у египетских терапевтов.

Плотин

Плотин оказал огромное влияние на развитие философии мистицизма в рамках христианства.

Как считает E.Р. Доддс, у Плотина сходятся в одной точке практически все основные направления мысли, имевшие место за восемь веков существования греческой мысли: отсюда вытекает новое течение, которому суждено питать умы оригинальностью и новизной, ибо оно отлично от взглядов Августина и Боэция, Данте и Майстера Экхарта, Колриджа, Бергсона и Т. С. Эллиота (E Р Доддс Древняя идея развития, Оксфорд, 1973 г., стр. 126) (Лоут, стр. 36).

Плотин (род ок. 204 г. н. э.) учился философии в Александрии у Аммония Саккаса. Желая ознакомиться с восточными учениями, при императоре Гордиане III принял участие в походе против персов что едва не стоило ему жизни (Лоут, стр. 36). После этого Плотин поселился в Риме, где и прожил всю оставшуюся жизнь, перебравшись, будучи уже при смерти, в Кампанию. Плотин основал в Риме философскую школу (знаменитый Порфирий – один из ее воспитанников) и создал в процессе преподавания отличающееся полнотой и законченностью философское учение, известное как неоплатонизм. Большую систематичность мы обнаруживаем в античности только в трактатах аристотелевского корпуса.

Плотин и его последователи, главным из которых был Порфирий, были платониками (именуемыми ныне неоплатониками), они возобновили платоновские учения, чтобы на их фоне более понятными казались труды из самих. Однако их работы не отличает механистический, геометрически просчитанный догматизм, свойственный позднему афинскому неоплатонизму (напр. Прокл “Элементы теологии”).

Лоут говорит:

Мы можем двояко походить к философским изысканиям Плотина. Мы можем рассматривать их в виде иерархии, великой цепи бытия или в виде неких интроспективных исканий, направленных на самопознание (стр. 37).

Для Плотина существуют два вида зла: первое зло — материя, второе зло — те из существующих в мире вещей, что против своей природы стремятся к бесформенной материи. Помимо этого, он прибегает к категории царство разума, “nous”.

Речь идет о платоновском “царстве Форм”. Здесь познающий и то, что познается, суть единое целое, а знание интуитивно (Лоут, стр. 38).

Человек и Вселенная представляются Плотину во многом подобными друг другу. Человек, утверждает Плотин, – это не материальная сумма движений атомов, но душа. С такой точки зрения человек не есть растительная душа; правильнее будет сказать, что он – душа ощущающая, а главное, помнящая и воображающая. Именно память и воображение Плотин анализирует особенно тщательно. Когда человек пользуется этими способностями, он соприкасается с умом и, можно даже сказать, сам делается умом. Однако исходным принципом для Плотина не является и божественный Ум, потому что в нем имеется двойственность и раздельность: одна идея отлична от другой, и познающий субъект отличается от познаваемого объекта. Для полного объяснения необходим всецело единый принцип, и потому выше Ума помещается Единое, Простота, столь же беспримесная, как Бытие Парменида. Поскольку Единое выше всякой двойственности, а язык и знание предполагают раздельность, Единое нельзя ни описать, ни познать. Соприкоснуться с ним можно лишь посредством мистического проникновения и несказанного опыта. В процессе нравственного очищения человек способен осуществить переход от чувственной души или материального мира к частному уму, потом к божественному Уму и, наконец, к Единому.

Плотин не слишком высокого мнения о чувственном, материальном мире. Для него мир — это отражение, а не истинно существующее. Но он не может быть полностью злым, т.к. его материальность упорядочена и он причастен Благу:

Для неоплатоников, сочувствующих миру, такой взгляд неприемлем. Плотин, следуя платоновскому учению, считает зло необходимым в этом мире — должно быть нечто, противоположное благу. Материя является злом, но она необходима для существования мира... (том. 1) (Лоут, стр. 42).

Платонический мистицизм стал мистицизмом святых отцов. По мнению Фестугуэро “когда отцы “думают” о своем мистицизме, они “платонизируют”. В этом нет ничего оригинального. (Размышление пять 5) Для него мистицизм отцов есть чистый платонизм (Лоут, стр. 191).

Размах мистицизма

Взлет

Мистическая школа неоплатоников, синтезировавшая живой религиозный опыт с рационалистическими системами его обоснования, оказала огромное влияние на христианство. Одна из первых попыток создания теории, близкой к неоплатонической, была осуществлена на византийской почве Дионисием Ареопагитом. Естественно, что у христианского философа не могло не быть расхождений с языческой школой.

Архаическое сознание имеет ряд характерных признаков, среди которых определяющим является целостное восприятие мира, вера в космичность (упорядоченность) Вселенной. Даже восприятие добра и зла обусловлено этой космичностью. На этом основании разделяются и "представители" сакрального мира. Те, что стоят на стороне вселенского порядка (авест. аша, вед. рта ) - ашаваны. Те, что нарушают порядок - другванты ("приверженцы лжи", авест. друг). Вселенский порядок и есть Истина. Рта имеет значение и самого ритуала, который приобщает человека к Космическому порядку. Рта - есть сам космообразующий ритуал.

Цель служителей культа состояла в том, чтобы преодолеть духовную лестницу, состоящую из многих уровней духовного совершенствования, путем мистического созерцания и обретением внутреннего знания. Шамана или посвященного на каждом уровне духовного восхождения сопровождал бог. Зачастую ритуал предполагал лестницу, которую мертвые использовали для вознесения на небо. Лестница также облегчала сошествие бога.

Таким образом, на островах индийского архипелага бога солнца приглашали на землю при помощи ритуальной лестницы с семью ступенями. У дусунов знахарь издавал крики во время лечения пациентов; он ставил лестницу в центре комнаты. Благодаря тому, что лестница касается крыши, духи нисходят, а колдун взывает к ним (Мирча Элиаде Шаманизм: архаические техники экстаза, Тр. Траск, Принстон, Боллинген, LXXVI, 1974 г., стр. 487).

Арийские рикши, жрецы Шумера и Египта, друиды и шаманы были хранителями "высокой мудрости", обитателями двух миров - сакрального и непосвященного, а также посредниками между миром людей и потусторонним миром. Бубен шамана и "небесная ладья Инанны" движутся одновременно в двух мирах - земном и небесном. Мифы хранят память о Золотом Веке, времени, когда все было единым, "голографичным", нерасчлененным на непреодолимые границы. Это время не осталось где-то там - на расстоянии неисчислимых кальп и не ожидает нас в далеком будущем (ведь далеко и давно - это разные вещи, и если давно, это не значит далеко). Это реальность, которую перестали воспринимать мы - обитатели плоского мира непосвященных, но в которую шаманы и йогины проникают по собственному желанию.

Техники экстаза, позволяющие выйти за пределы точки на плоскости, точки, которую мы называем "Я", позволяющие подняться над скукой и давящей пустотой мирской суетной реальности, органически влились в религии чистого опыта и сохранились до наших дней. Архаический миф и ритуал - это определенные психотехнические инструменты, которые при правильном их использовании открывают Врата в сакральный мир. Их задача - не механическое воспроизведение космогонической схемы от страха перед крушением мира, не драматизация далекого прошлого, а также не зеркало представлений "первобытных" людей и их поведения в связи с этими представлениями. Как врата они не самоценны, а являются способом достижения определенных трансперсональных переживаний. В этом плоском мире непосвященных, мире "пыли и грязи" трансцендентные явления присутствуют как образы-архетипы и символы, отражаются в иконах и статуях, янтрах и мандалах. Но в самих межличностных состояниях они обретают иной объем и иное бытие. Миф и ритуал находятся как бы на границе мира сакрального и мира непосвященных. Ритуал - способ перевода в иное измерение, а миф - способ выражения этого измерения в земных образах.

Важным моментом считают косвенные указания на разрушение Храма в результате деструктивного культового смешения христианства с эллинизмом. Влияние греческих культов до первого столетия нашей эры было поистине огромным. Высшей точкой развития греческих вероучений стали работы Филона, которые в дальнейшем приобрели статус сакральных мистических трудов. Эти труды оказали решающее влияние на восточные культы, так что множественные проявления этих культов можно найти в исламе. Даже пророк Мухаммед прибегнул к этой космологии в Суре 2:29.

Он, сотворивший все для вас на земле, воздвиг небеса и разделил их на семь небес, — Он ведает все.

Комментарии к Корану Аль Табари (том 1, стр. 192-205 гг., Оксфорд, 1987г.), где автор указывает на неадекватное восприятие идеи о мистическом восхождении душив странах древней культуры, завоеванных арабами, такая простая религия не всем оказалась по сердцу. Потомки завоевателей, познакомившиеся с богатыми традициями Сирии, Палестины, Ирана, и некоторые новообращенные мусульмане, сирийцы и персы, — стали вкладывать в ислам более богатое содержание, развивать то, что было намечено в мекканских сурах Корана, а потом отодвинуто в сторону политическими заботами. Традиции Корана, сливаясь с традициями местных куль тур и с наследием античной философии, дали философский рационализм (гораздо более близкий к Платону и Аристотелю, чем к Мухаммеду) и суфизм (мусульманский мистицизм, развивавший поэтическое ощущение целостности бытия, испытанное Мухаммедом в ущелье Хира). То сталкиваясь, то перекрещиваясь и сливаясь, поэтическое и философское течения средних веков и создали, в сущности, то, что иногда называют культурой ислама, — этот широкий синтез культур Средиземноморья, Ирана и в какой-то мере Индии (из Копрулузада, Influence du Chamanisme Turco-Mongol sur les Ordres Mystiques Musulmans, стр. 16-17, цит. Элиаде в статье Шаманизм, стр. 402-403). Вполне вероятно, что с шестого столетия до нашей эры шаманизм получил немалое развитие в Аравии и Ливане. Венцом же этих культов стала высокоразвитая система культов и обрядов Древней Греции.

Не подлежит сомнению, что идолопоклонство и мистицизм предвосхитили иудаизм и культурный скачок в развитии ислама.

Использование наркотических веществ, таких как гашиш и опиум стали неотъемлемой частью персидских мистических ритуалов. Так в двенадцатом столетии эти ритуалы вошли в ислам и прочно укоренились в нем. Элиаде ссылается на работу Массингтона, в которой от стр. 118 до 402 автор уделяет внимание экстатическим состояниям и, в частности, платоническому созерцанию. Он говорит следующее:

Эти простые рецепты экстаза могут иметь отношение к доисламским техникам мистицизма и некоторым углубленным экстатическим техникам Индии, которые оказали преобладающее влияние на суфизм.

Вероятно, первые суфии испытали влияние христианских монахов Сирии (а может быть, и аскетов Индии). Однако суфизм никого не копирует. Это мощное духовное движение, одно из глубочайших в истории религии, и его главный корень — в чувстве вечности, а не в том, что приносит и уносит время. В таких случаях если и было влияние, то оно играет роль вызова, подталкивает развитие, идущее изнутри. Суфизм развил начатки, заложенные уже в Коране, но не выявившиеся сразу после хиджры. Когда бряцает оружие — музы молчат (и призыв в глубину также не находит слушателей). Только в VIII веке, в относительном покое, могла привлечь внимание не замечательная никакими подвигами женщина, рабыня-танцовщица Рабийя, знавшая высокие экстатические состояния, очень близкие к первым откровениям пророка. Она стала одним из зачинателей суфизма. Подобных людей просто не замечали в шуме битв. Теперь же вокруг учителей собирались ученики, тосковавшие по личному переживанию вечного. Начала складываться особая мусульманская мистика, мистика Единого.

Мистические культы можно увидеть в Европе и Египте вплоть до Дальнего Востока. И всякий раз мы будем сталкиваться с шаманской космологией восхождения души, семью небесами или семью уровнями. Эта идея проникла в иудаизм, христианство и ислам.

По Элиаде:

Лестница (klimax) с семью ступенями встречается в культе Митры, поскольку царь-пророк Косингас угрожал своим подданным, что он поднимется к богине Гере по лестнице. (Это также), вероятно, часть орфического культа посвящения (инициации: прим. перев.) (Элиаде, там же, стр. 488).

Элиаде замечает, что:

В. Буссе когда-то давно сравнивал лестницу в митраизме с восточными концепциями и демонстрировал их космологический символизм (там же, стр. 488).

Элиаде также говорит о лестнице у Иакова в его символизме, а также о том, что Мухаммед видел лестницу, вздымающуюся от храма в Иерусалиме до небес, и ангелы стояли обе стороны этой лестницы. Вот что он говорит:

О мистической лестнице очень много пишется в христианских источниках; мученичество св. Перпетуа и легенда о св. Олафе могут служить двумя примерами. Св. Иоанн Климакий прибегает к “лестничной” символике для выражения различных фаз духовного вознесения. Удивительное сходство можно обнаружить в исламском мистицизме; чтобы вознестись на небо, душа должна пройти семь последовательных этапов – покаяние, воздержание, самоотречение, нищету, терпение, веру в Бога, удовлетворение. Символика “лестницы” и вознесения постоянно присутствовала в христианском мистицизме (там же, стр. 489).

Друри в статье Фана на странице 85 показывает развитие ступеней, после прохождения которых душа поглощается в Боге. Эта модель была популярной в суфизме.

Речь может идти о трех этапах: акт поиска прощения от Бога, просьба благословения от пророка Мухамеда и, наконец, слияние с Божественным Единственным. Исламский мистик Абу Хамид Гезали писал: "Когда молящийся совершенно перестает думать о молитве и о себе, но он всецело поглощен тем, кому он молится, — вот это состояние называют словом “Фана”.

Это состояние называется в оккультизме Кетер (Kether) (Аин Соф Ор – неограниченный свет), Средний Столб Каббалы трансцендирует мужское женское начало, которые находятся под Древом, и, значит, символизируют мистицизм Андрогины. Это — трансцендентность и единение с Единым, которое можно сравнить с сатори и нирваной в дзен буддизме и йоге соответственно (Друри, статья Кетера, стр. 141).

Средневековье

Это учение, коль скоро речь пойдет об ангелах, сформировалось в рамках христианской доктрины под влиянием св. Фомы Аквината, но преобладающее влияние он все же оказал философов-спекулятистов (там же).

По Ноулсу:

труды Дионосия, в частности, “Мистическая теология” имели большую популярность у викторианцев и сестерциев; и раздоры нового века породили массу россказней о личном опыте вне рамок традиционного религиозного восприятия (там же).

Шестьсот лет спустя после Дионисия теология мистицизма не пребывала в “мерзости запустения”. Продолжается и даже усиливается процесс стирания границ между различными философскими школами, и сами они сближаются с различными религиозно-мистическими сообществами. Вообще говоря, стоики, платоники или неопифагорейцы отличаются в это время друг от друга только своей уверенностью, что они (номинально) принадлежат к той или иной школе. Классические философские положения переосмысливаются в это время в новом ключе: прежде всего, доминирует стремление “свести все воедино”, показать, что базовые идеи основных философских учений тождественны и в конечном итоге восходят к одному источнику. Широко распространяются представления о существовании древней тайной традиции, благодаря которой совершенное знание сохранилось, передаваясь от учителя к ученику. Утверждалось, что Пифагор, Платон, Моисей и другие эллинские и “варварские” мыслители и пророки принадлежали к таким школам. Все эти тенденции явственно прослеживаются в произведениях таких столпов религиозной мысли как Климент Александрийский и Ориген. Смешение религиозных культов, проникновение восточных традиций, в частности, буддизма, также во много предопределила ход развития теологической мистики.

Чтобы глубже понять развитие мистических традиций, нужно самым тщательным образом рассмотреть эволюцию идей индоарианства, о которой мы будем говорить подробно в дальнейшем.

Восточное индоарианство

Шаманизм

В Азии индоиранская система верований была тесно сопряжена с оседлостью или, наоборот, кочевой жизнью племен, что обуславливало характер тамошних культов.

Верования кочевников можно охарактеризовать как неовавилонское шаманство. Согласно сэру E A Уоллису Буджу (Жизнь и история Вавилона, 2-ое изд., 1927г., стр. 100).

Древнейшие народы Вавилона верили в то, что каждая вещь имеет в себе духа, эту религию можно, вероятно, назвать словом АНИМИЗМ.

Хотя слово “шаман” сибирского происхождения, оно прилагается обычно как обобщающая категория ко всем духовидцам и экстатикам, какое бы местное название они ни носили. Сейчас невозможно установить, где впервые зародился шаманизм. Очевидно, он возник независимо у разных народов. Зачатки его восходят, вероятно, к очень ранним временам, и постепенно он становится явлением повсеместным. В последнее время это интереснейшее явление доисторической религии исчезает быстрее других живых следов прошлого, о чем пишет Элиаде в работе Шаманство: архаические техники экстаза, Принстон, 1974 гг., стр. 15-17).

Среди многих туземных народов шаманы и заклинатели еще существуют и пользуются прежним влиянием.
Существует немало гипотез о возникновении и характере шаманства. Одни считают его древнейшей религией, другие связывают с магией, третьи видят в нем очень позднее явление религиозной истории. Истерия и эпилептические припадки больных людей вызывали суеверное благоговение, и таким образом шаманизм якобы оказывается своеобразным “культом сумасшествия”. Но такая трактовка является односторонней. Не подлежит сомнению, что в шаманизме действительно было много патологических элементов, но одним этим объяснить его универсальное распространение и влияние на культуру невозможно. Туземцы действительно боятся душевнобольных, но, как правило, они их не “почитают”, а убивают. Не говоря о том, что они становятся опасны, в них видят одержимых демонами и стараются от них избавиться. Кроме того, если бы речь шла только о заболеваниях, то теряла бы всякий смысл “архаическая техника экстаза”, не нужны были бы те методы, которыми человек вызывает в себе состояние сосредоточения, транса и каталепсии. Теперь установлено, что современные люди, обладающие телепатическими способностями, и индийские йоги могут произвольно вызывать в себе эти особые состояния, и при этом психика их вполне нормальна (там же, стр. 402).

Галлюциногенные и психотропные средства являются непременными элементами традиционной культуры многих народов мира. К какому бы региону мира мы не обратились, обязательно встретим использование наркотиков местного происхождения. Так, особое место в культах турков занимает ритуальная береза. Этот ритуал пришел в Азию от культов во имя Брахмы, во время совершения которых душа человека возносилась в Мир Богов, как о том возвещает Риг Веда 111, 8, 3 (перев. Р. T. Х. Гриффит, II.4) (там же, стр. 403- 404).

вознесение в шаманском смысле этого слова встречается также в легендах о рождении Будды (там же, стр. 405, см. Мадджхима - никайа III, 123 (перев. И .В. Хорнер (изменено).

Момент, ... когда родился бодисатва (бодхисатва: прим. перев.) (111, 123, перев. И. В. Хорнер (изменено) стоящий на одинаковых ногах, и лицо его обращено к северу, и он делает семь шагов.

Эти семь шагов относят Будду на собор мира. Аналогичные верования можно встретить у алтайских шаманов. Кроме того:

примечательно, что в этом примере мгновенной инициации хорошо известная тема смерти и воскрешения сопровождается и дополняется мотивом внезапного озарения; ослепительный свет молнии вызывает духовное перерождение, вследствие которого человек приобретает дар особой зоркости (там же, стр. 405).

Элиаде считает, что древняя космологическая схематика шаманского (и ведантийского) небесного вознесения обогатилась за счет тысячелетних метафизических спекуляций древнеиндийских мистиков. У древних вавилонян небеса (и земля внизу) были разделены на три или семь частей. Где земля была разделена на три части, на ней обитал Эа (живший также на нижнем из трех небес):

люди и боги преисподней. Наивысшая часть земли образует престол бога Энхила; и его называли "Э-Кур" или "Дом Горы" (сэр И. А. Уоллис Будж, стр. 99).

Бог луна Син находился на самом высоком уровне вавилонского зиггурат (ср. Кокс, Золотой Телец (№ 222), ХЦБ, 1998 г. и главу третью ниже). Таково происхождение англосаксонского слова “sin” (грех: прим. перев.)

Другая важная для нашего исследования мистическая тема - посещение Будды Индрой, когда тот медитировал в пещере Индрашаилагуха. Согласно этому мифу, Индра, сопровождаемый толпой богов, спустился с неба в Магадху, где Татхагата медитировал в пещере горы Ведияка. Будда, чья медитация была прервана пением одного гандхарвы, волшебным образом расширил пещеру, так, что его гости смогли войти, и милостиво принял их. Пещеру озарил ярчайший свет. "Посещение Индры" не упоминается в классических жизнеописаниях Будды, написанных на пали и санскрите. Но этот эпизод занимает важное место в искусстве Гандхары и Центральной Азии. Эта мифическая тема представляет собой параллель к легенде о Рождестве Христа в пещере и о посещении царей-волхвов:

как заметил Моннере де Виллар, обе легенды сводятся к тому, что Царь Богов (Индра) или "Цари, сыновья Царей" проникают в пещеру, чтобы поклониться Освободителю, и во время их пребывания пещера озаряется чудесным светом. Эта мифическая тема несомненно древнее индо-ирано-эллинистического синкретизма; она связана с мифом о победоносном возникновении Солнечного бога из Первичной пещеры (там же, стр. 406-407).

Буддизм заместил идею о небесном вознесении идеей о ступенях медитации на пути к окончательному освобождению. Парадокс индийской мысли заключается в том, что идея свободы настолько вмонтирована в понятие майя - то есть в понятие иллюзии и рабства, - что для того, чтобы до нее добраться, необходимо проделать долгий окольный путь. Но в сущности достаточно постичь глубинное значение майя - божественной игры, - чтобы уже очутиться на пути к освобождению.

Развитие восточного мистицизма

Йога и мистицизм буддизма нашли благодатную почву в Китае, поскольку шаманизм закономерно предвосхитил появление индийских вероучений в поднебесной. Таоизм, однако, ассимилировал архаические техники экстаза в рамках шаманизма даже в большей степени, нежели йога или буддизм. Особенно интенсивно уподобление происходило в период позднего таоизма, который пришел в упадок из-за тлетворного влияния магических доктрин (Элиаде, стр. 453). Элиаде замечает также:

опыт переживания внутреннего света указывает на прорыв в другие уровни, но это не влечет за собой встречи с высшей реальностью. Между тем, некоторые психофизиологические техники, выработанные - или систематизированные - в неодаосизме, придают большое значение опыту разных видов внутреннего света (там же, p. 454).

Шаманизм в Китае (Ву-изм, как называет его Грут), по всей видимости, возымела преобладающее влияние на религиозную жизнь до появления конфуцианства и государственной религии. В первых столетиях до нашей эры жрецы “ву” были подлинными священнослужителями в Китае (Грут Религия Китая, VI 1205, цит. Элиаде, стр. 454).

Согласно Вань Чуну:

Среди людей имело место общение с мертвыми через живых людей, которых они повергали в транс и ву, монотонно читающих свои черные заклинания, призывая душу мертвого, которая затем говорит устами ву. Но слова этих людей всегда лживы (Грут, стр. 1211).

Функции жрецов часто выполняли чиновники, которые были уважаемым и привилегированным сословием, и культовые отправления в честь Неба, божеств, духов, предков не были главным в их деятельности. Обряд гадания, который был главным моментом в ритуальном общении с божественными предками во главе с Шанди и сопровождался жертвоприношениями, рассматривался как дело государственного значения; гадатели должны были быть людьми, причастными к власти (Грут, p. 1214).

Не обязательно было быть ву, чтобы видеть духов и делать ясные пророчества, достаточно было быть одержимым шеном (Грут, стр. 1166 и далее, 1214, Элиаде, стр. 454).

Ву был целителем с помощью духов (там же). Большинство “шень” и “куэй”, воплощением которых был ву, были душами мертвых (Грут, стр. 1211). Элиаде делает важное замечание о том, что полноценная “одержимость” начинается с воплощенного духа.

Элиаде замечает, что шаманизм едва ли можно назвать особой религией. Против этого свидетельствует тот факт, что шаманы часто существуют наряду с развитой религией и жречеством. Шаманизм известен и параллельно с тотемическими представлениями, и с первобытным монотеизмом, и с религией Богини-Матери и продолжает существовать в историческую эпоху наряду с самыми различными религиями Запада и Востока. Поэтому Элиаде справедливо утверждает, что шаманство не есть стадия религиозной мысли; оно не есть религиозная система, предполагающая комплекс религиозных представлений. Шаманство есть только одно проявление религиозных верований народа, нередко уже очень сложных, покоящихся иногда на политеистических воззрениях.

Элиаде не очень хорошо разбирается в мифологии аборигенов, однако он говорит следующее:

Эта часть мифа о том, как человека подбирают копьем, к которому привязана длинный подол одежды; при помощи копья, прикрепленного к небосводу, герой поднимается на небо (Элиаде, там же, стр. 491)

Этот путь годится для шаманов, богатырей и духов умерших.

Мистицизм в Океании

Австралия

Верования аборигенов Австралии находятся где-то посредине между вознесением души на небо и анимизмом.

О том, какую роль играл целитель или знахарь у различных народностей аборигенов в северной части Нью Саут Уэйлз и Кимберли в западной части Австралии, можно узнать из статьи А. П. Элкина Мистический опыт: основная квалификация людей высшего порядка в его Аборигены высшего порядка, 2-ое изд., Сен-Луи, 1977 гг, стр. 138-148 перепечатано в Религия австралийских аборигенов: антология, изд. Максом Чарльзвортом UQP, 1989 гг. перепечатано, стр. 281-291.

Вот что представляет собой бэнмэн (как его прозвали жители унгаринийской местности на севере Кимберли):

умеет видеть и понимать сокрытое от глаз других людей. Он может видеть свои внутренним оком прошлое и будущее, а также события, имевшие место в иных мирах. Он умеет читать мысли других людей и узнавать их тайные волнения и тревоги, лечить все болезни “лечебными” камнями, входить в транс и выводить свонго йа-йери (ya-yeri) (своего спящего друга) из тела на поиски необходмых сведений (там же, стр. 28).

Этот человек тесно связан с унгуддской змеей, от которой он черпает мириру (miriru) или силу сна и транса. Благодаря этой силе он уподобляется Ванджине (Wandjina) или мифическому герою, обладающему такой же властью, что и древние богатыри. Знахари на юго-западе Кимберли черпают свою силу от духов по имени “раи” (rai), которые наделяют их внутренним оком. С помощью этого ока они могут видеть невидимое или перемещаться по воздуху или под землей.

Передача знания, психической прозорливости, мистического опыта и личной власти, определяющей “сан”, (Элкин называл этих людей “людьми высшего порядка”) ограничены установленными правилами и табу.

Элкин упоминает о комментариях Т. Г. Х. Стрелова в связи со смертью “последнего” как он выразился “западного аранда, знахаря”, следующее:

Последний, будучи молодым человеком, имел странный опыт видений, после которого он пребывал в состоянии транса какое-то время спустя. Затем его избрали подходящим кандидатом для того, чтобы он принял сан знахаря, после чего он прошел весь обряд, невзирая на то, что он уже раз бежал в страхе, обуявшем его перед жестокостью тяжёлого испытания (там же, стр. 282).

Из материала д-ра Петри о знахарях Элкин замечает следующее:

Во время обряда посвящения молодой человек получает представление о том, что значит быть бэнмэном, и, если у него были сны, видения воды, пандануса или коры во время того, как он находился вблизи воды, то его считали бэнмэном, которого избрала Унгудд. Видение-сон о том, как тотем уходит на небо также имело бы такое же огромное значение (там же, стр. 286).

Змея-дух Унгудд “в самой своей сущности” доступна оку только знахаря. Это — огромная змея, у которой есть руки, кисти рук и “корона” из перьев. (Это напоминает змея с оперением в Южной Америке). Змея, живущая в подземной пещере, наделяет его тайной силой, внутренним огнем, так что он уподобляется ей.

Дело никогда не обходится без психического воздействия Унгудд. Вот это явление и называется мириру (miriru).

В общем, речь идет о силе, способности, которой наделяется знахарь. С ее помощью он может входить в состояние сна и транса. Более того, мириру уподобляет его Ванджине, наделенного такими же способностями, как у древних героев “времен сотворения” (Петри, 1954, стр. 232-233, цит. Элгином, там же).

Следует заметить, что неудача для шаманов — настоящая трагедия. Она не только роняет авторитет, но приводит часто к его полному падению или даже изгнанию. Он считается ответственным за неудачу, и его обвиняют в злонамеренности.
Особенно это относится к тем шаманам, которые берутся лечить людей. Далеко не все шаманы занимаются этим, хотя нередко один человек совмещает в своем лице и прорицателя, и медиума, и врача-знахаря (там же, стр. 289).

Раи живут в бездне, в которую они входят и из которой выходят. Бэнмэна приводят туда и рубят на куски — он умирает, но его душа остается здесь. Его тело клали на раскаленную печь, затем раи заменяли его внутренности и “закрывали” тело.

Ему говорят, что отныне он может летать по небу подобно птице или ходить под землей подобно игуане. В сущности он спит в одном месте, перемещаясь в своем сознании, ибо его дух стал множественным (там же).

Шаманы всего мира, от Огненной Земли до Гренландии и от Чукотки до Австралии, связывают свое служение духовному миру с особыми обрядами. В момент призывания невидимых сил заклинатель должен отрешиться от своей повседневной жизни, иметь определенную символическую одежду, головные украшения, жезл или бубен. Последний играет более важную роль, чем думают некоторые исследователи. Не случайно во многих странах его считают обязательным атрибутом шамана. Изготовление его связано с особым ритуалом, части его имеют символическое значение. Североамериканские индейцы на бубнах рисуют красной краской тотемических предков-животных; эвенки делают изображения духов. Бубен — это не просто музыкальный инструмент. Он выполняет роль своеобразного медиумического орудия, привлекающего духов.
Духоведение, камлание, происходит чаще всего в особых, специально для этого оборудованных помещениях. Но иногда оно совершается на открытом воздухе. Во время камлания шаман прибегает к музыке как к средству, которое заставляет сердце человека трепетать и биться в унисон с незримыми стихийными силами.

Элиаде сообщает, что "нет разрыва непрерывности в истории “мистицизма” (стр. 508). Ностальгия за раем, как он считает, суть одна из сторон христианского мистического опыта, существующего с древнейших времен (там же). Он замечает следующее:

“внутренний свет”, который так важен в индийском мистицизме, метафизике и, конечно, в христианском мистицизме, уже зафиксирован в шаманизме эскимосов. Мы можем добавить, что магические камни в теле австралийского знахаря, в какой-то мере, служат олицетворением твердого света (там же).

Этими камнями чаще всего являются кварц, о чем говорил Элкин в своей работе. Эти камни крайне важны для анимизма шаманов, по крайне мере, в землях, лежащих между Азией и Крайним Севером.

Элиаде замечает, что нарриньеры (Narrinyeri), диеры (Dieri), буондик (Buondik), курнаи (Kurnai) и кулины верят в то, что мертвые после смерти возносятся на небо. Кулины полагают, в частности, что умершие возносятся на лучи заходящего солнца. В Центральной Австралии умершие возвращаются в места, где они провели много времени при жизни; по убеждению других западных племен, души усопших отправляются в другие места согласно тамошним преданиям (Элиаде, стр. 491).

Верования маори

Маори верят в существование десяти небес, на последнем из которых обитают боги. Священник пытается отделить душу от тела. У маори как и в других местах:

Только привилегированные возносятся на небеса; остальная часть уходит за океан или в подземный мир (Элиаде, стр. 492).

Согласно Элиаде, основные элементы символики являют собой, по сути, вариации Древа Жизни или “Axis Mundi”:

В мифах же говорится об изначальном illud tempus.

победители-маори убивали и съедали врагов - с верой, что к ним переходит жизненная энергия и духовная сила жертв. Тела маори были сплошь покрыты татуировками, и при помощи очень болезненных процедур они делали по всему лицу спиралеобразные надрезы, которые потом заполняли краской. Надменные вожди маори окружали сами себя мощным ореолом святости. Мужчина-маори, который стриг волосы вождям, не должен был после этого некоторое время ни к чему прикасаться, и его кормили из рук, как младенца (Элиаде, стр. 492-493).

Посвященные в мистические обряды пытались присоединиться к шаманскому действу, чтобы совершить космическое восхождение. Так техника экстаза, которую первоначально стали применять шаманы, и которая приобрела широкую популярность у древних вавилонян, затем стала использоваться мистиками. Во время мистерий нередко использовались дурманящие вещества, люди пытались впасть в состояние одержимости, упоения. Употребление наркотических веществ — примитивная форма религии, которая, в силу тенденций к синкретизму, превзошла все основные религии мира.

Элиаде сообщает, что космолого-мифологические представления коренного населения Новой Зеландии -- маори -- поразительно совпадают со взглядами древних египтян: у полинезийцев исходной парой космогонического процесса также выступают небо-ранги и земля-папа. Им предшествуют ночь-по и свет-ао, а также пустота-коре, звук-че, развитие-коне и другие божества, входящие в структуру Вселенной. Космическую предначертанность видели в себе и кочевники гунны, наводившие ужас на Европу раннего Средневековья. По свидетельству китайских хронистов, гуннские правители, когда их орды еще не отправились в свой смертоносный поход от Великой китайской стены к европейским рубежам, именовали себя "порожденными Небом и Землею, поставленными Солнцем и Луною" (Элиаде, стр. 494).

Как бы там ни было, но между мифами трансцендентного мистицизма существует некая глубинная связь, указывающая на глобальный характер мистицизма.

По следам мистицизма

Элементы шаманства, которые составляют условную базу мистицизма, представляют собой систему общинных верований, оказывающих определенное воздействие на психику людей. Выше мы показали, что мистицизм носит весьма расплывчатый с точки зрения идеологии характер, ведь нам неясен даже сам процесс и его последствия. Поэтому вполне закономерным стала тенденция к исследованию мистицизма в его развитии и влиянии на людей во всем мире.

Вероятно, все же есть некий рациональный элемент в церемониале и самом опыте мистицизма, который был сокрыт от взоров всех, высказывавших неверные суждения об “истинной” сущности мистических обрядов и ритуалов. Когда эта загадка будет разгадана и значения будут поняты, результат непременно будет удивительный..

Мы увидим, как Великий Вавилон через мистицизм стал религией мира.

Откровение 17:5 и на челе ее написано имя: тайна, ВАВИЛОН ВЕЛИКИЙ, МАТЬ БЛУДНИЦАМ И МЕРЗОСТЯМ ЗЕМНЫМ. (Библия короля Иакова)

PO Box 369, WODEN ACT 2606, AUSTRALIA

Откуда берет начало мистицизм